"Ein Bewusstsein von dem, was fehlt": Jürgen Habermas zum 90. Geburtstag

Seit über einem halben Jahrhundert ist der Sozialphilosoph Jürgen Habermas Stichwortgeber für gesellschaftliche Diskurse. Dabei spielten immer wieder auch theologische Begriffe und Überlegungen eine Rolle. Eckpunkte einer politisch-theologischen Biografie.

Selbst ein Philosoph kann mitunter schroff werden, wenn es um die oftmals eher vermuteten denn tatsächlichen Übergänge zwischen Werk und Biografie geht. "Ich bin alt, aber nicht fromm geworden", schrieb Jürgen Habermas, der große und - wie er selbst sagt - "alte" Mann der deutschen Sozialphilosophie, in einem Interviewband vor zehn Jahren aus Anlass seines damals 80. Geburtstages. Heuer darf er bereits einen 90. Geburtstag (18. Juni) feiern; fromm dürfte er jedoch wohl auch in den vergangenen zehn Jahren trotz seines inzwischen biblischen Alters nicht geworden sein. Dass ihn jedoch religiöse, ja, theologische Fragen zeitlebens herausgefordert haben, lässt sich nicht zuletzt daran ermessen, dass für Herbst eine große, zweibändige Religionsphilosophie angekündigt wurde. 

Gewiss, er habe nie einen Hehl daraus gemacht, dass auch seine Begriffe von Verständigung und kommunikativem Handeln "vom christlichen Erbe zehren", wie er einmal in einem Interview zugestand. Dennoch beharre er auf einer "methodischen Differenz der Diskurse" in Religion und Philosophie, selbst dort, wo er sich mit seiner viel diskutierten Begriffsschöpfung der "postsäkularen Gesellschaft" oder der Forderung nach einer säkularen Übersetzung religiöser Semantik weit aus dem Fenster nachmetaphysischen Denkens lehnt - etwa, als er mit dem damaligen Kardinal Joseph Ratzinger im Jahr 2004 in der Katholischen Akademie in München über "vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates" diskutierte.

Zuletzt meldete sich Habermas in einem an den ebenfalls 90-jährigen Theologen Johann Baptist Metz adressierten Brief zu seinem eigenen theologischen Ringen zu Wort. Er sei im Rückblick auf persönliche Begegnungen und Auseinandersetzungen mit Metz überrascht gewesen "zu erkennen, dass es die produktivsten Anstöße Ihrer Theologie gewesen sind, die meine Gedanken in diese Richtung gelenkt haben", räumte Habermas in dem Brief ein, der in der Festschrift "Theologie in gefährdeter Zeit" (LIT-Verlag) zu Ehren Metz' erschienen ist. Tatsächlich war es nämlich die von Metz entwickelte Neue Politische Theologie und die in dieser Theologie formulierte, scharfe Kritik an einem gleichsam geschichtsvergessenen Solidaritätsbegriff, die Habermas nicht nur aus der philosophischen Reserve lockte, sondern vermutlich auch persönlich ärgerte. 

Auschwitz als Zäsur

Denn schließlich versteht sich Habermas als Schüler Adornos in einer philosophischen Traditionslinie stehend, die gerade die geschichtliche bzw. geschichtsphilosophische Sensibilität zu ihren obersten Denkprinzipien zählt. Begibt man sich nämlich bei der Suche nach möglichen verborgenen oder verschütteten Quellen und politisch-theologischen Kreuzungspunkten auf einen werkgeschichtlich-biografischen Tauchgang, so stößt man bei Habermas zunächst auf eine tiefe frühe Erschütterung in den unmittelbaren Nachkriegsjahren, die Habermas selbst als Erfahrung einer "Zäsur" bezeichnet - als Zäsur, die eng mit dem Namen Auschwitz und mit den Enthüllungen rund um den Auschwitz-Prozess verbunden war. Ohne diese persönliche Erschütterung, ohne das existenziell berührende Erschrecken vor dieser Dunkelheit des Zivilisationsbruchs, wäre er, wie er schreibt, "wohl kaum zur Philosophie und Gesellschaftstheorie gelangt". Nach Auschwitz habe "alles einen doppelten Boden bekommen" - alle guten Absichten, alle geschichtsphilosophische Kontinuität, auch die politisch von der Ära Adenauer zur Schau getragene bürgerliche Kontinuität habe auf einmal ihre Doppelbödigkeit - oder treffender: ihre Bodenlosigkeit gezeigt. "Was wir vorher als mehr oder weniger normale Kindheit und Jugend erlebt hatten, war nun ein Alltag im Schatten des Zivilisationsbruchs gewesen."

Ihre intellektuelle Entsprechung fand diese persönliche Zäsur-Erfahrung schließlich Mitte der 1950er-Jahre, als Habermas in die Welt des Frankfurter "Instituts für Sozialforschung" eintauchte. Stellte diese Zäsur zunächst eine ganz lebensweltliche Erfahrung für Habermas dar, so inhalierte er sie doch vollends mit dem Betreten dieses vom jüdisch-apokalyptischen Denken durchfurchten Kosmos kritischer Gesellschaftstheorie.

Eintritt in diese "andere" akademische Welt gewährte ihm kein geringerer als Theodor W. Adorno. 1956 holte er Habermas - gegen den Widerstand des Institutsleiters Max Horkheimer - als persönlichen Mitarbeiter zu sich. Vor dem Hintergrund der damaligen starken restaurativen Kräfte an den deutschen Universitäten erschien Habermas das Frankfurter Institut wie ein anderer Planet - ein Planet, an dem mit Gershom Scholem, Siegfried Kracauer, Ernst Bloch und - vor allem - Walter Benjamin wie selbstverständlich Namen kursierten, die aus der universitären Philosophie und Gesellschaftstheorie entweder getilgt oder längst vergessen waren.

Im Zentrum der am Frankfurter Institut auch geführten theologischen Debatten stand vor allem Walter Benjamin, der brillante Essayist und Literaturwissenschaftler, der sich 1940 auf der Flucht vor den Nazis das Leben nahm. Ihm ist es zu verdanken, in seinen berühmten geschichtsphilosophischen Thesen einen Begriff von Geschichte entwickelt zu haben, der die Opfer der Geschichte, die ungezählten Toten, nicht einfach den malmenden Zeitläuften überlässt, sondern ihr Leiden als unabgegolten erinnert. Selbst durch die Katastrophalität und die von allen Frankfurter Denkern gespürte grenzenlose Negativität des Geschichtslaufes hindurch will Benjamin dieser "Permanenz des Unerträglichen" einen schwachen, gleichsam messianischen Funken der Hoffnung auf Rettung entgegenhalten.

Nachtschwarze Ruinen

Neben Adorno ist es gerade Benjamin, der von Habermas intensiv rezipiert wurde. So tastete er etwa bereits rund zehn Jahre vor seiner großen "Theorie des kommunikativen Handelns" mit Benjamins Hilfe nach möglichen Kriterien einer modernen Kommunikationstheorie. Diese müsse laut Benjamin zweierlei in sich vereinen: zunächst die geradezu utopische Vorstellung, dass es eine der gesellschaftlichen Gewalt nicht zugängliche, ursprüngliche Sphäre der Sprache und Verständigung gibt, laut Benjamin "die eigentliche Sphäre der Verständigung, die Sprache"; zum anderen aber auch, dass man dem dieser Behauptung innewohnenden Sprach- und Kommunikationsoptimismus stets mit Vorsicht und Skepsis begegnet, mit Benjamin gesprochen: "Pessimismus auf der ganzen Linie! Jawohl und durchaus."

Trotz dieser zahlreichen werkgeschichtlichen Verstrickungen ist es bekanntlich zum philosophischen Bruch zwischen Habermas und seinen Frankfurter Lehrern gekommen. Ein Bruch freilich, den Habermas als Befreiung empfand - als Befreiung von einem in Negativität erstarrenden Denken. Der Vorwurf, den Habermas gegen Adorno und Horkheimer erhob, war gewaltig. Er lautete, dass sie den Geist einer totalen Gesellschaftskritik aus der Flasche gelassen hätten, der ihrem eigenen Denken letztlich jeden normativen Boden unter den Füßen wegzog. Anders gesagt: Wie könnte man noch ernsthaft und glaubhaft das "falsche Leben" und die kapitalistisch korrumpierte und von Pathologien zerfurchte Gesellschaft vor den Richterstuhl zerren, wenn a) die Kritik selbst aus diesem so falschen Leben kommt und b) der Richterstuhl vakant bleibt? "Wer garantiert ihnen eigentlich", so fragte etwa auch der Frankfurter Soziologe Helmut Dubiel seine theoretischen Ahnen an, "dass ihre eigene theoretische Arbeit von dem verzehrenden Sog der instrumentellen Vernunft verschont würde?"

So steht Habermas am Beginn seiner akademischen wie öffentlich-intellektuellen Laufbahn vor einem großen Scherbenhaufen, der sich nicht ohne weiteres und ohne Verwandlung des Ganzen wieder in ein strahlendes Mosaik zusammenfügen ließ. Es galt, die glitzerndsten wie die dunkelsten Steine dieses Mosaiks beiseite zu legen - die durch und durch pessimistische Geschichtsphilosophie, den aufs rein Instrumentelle verkürzten Vernunftbegriff, der die Basis der "Dialektik der Aufklärung" bildete, sowie die absonderliche Unterschätzung der Demokratie und der in ihr frei werdenden emanzipatorischen Momente. Es ist Habermas zu verdanken, diese nachtschwarz in den Theoriehimmel ragenden Ruinen eingeschmolzen und in eine neue Währung, in sprachphilosophisch glänzende Münzen, umgeprägt zu haben - wobei freilich das Material auch in seiner kritischen Verkehrung das gleiche bleibt.

In vermintem Gelände

So bleibt festzuhalten, dass Habermas mit der kritischen Aneignung des Frankfurter Denkens immer auch ein Stück Theologie aufgesogen hat - eine Theologie freilich, die sich an keinem Kanon abarbeitete, sondern deren Faszination im Beharren auf einem universalen, wenn auch leiddurchkreuzten Geschichtsbegriff lag. Selbst Adornos berühmtes Zitat, es gebe "kein richtiges Leben im falschen", atmet noch diesen letztlich theologisch grundierten Universalismus.

Dabei erinnert die Kritische Theorie die religiöse und theologische Semantik, als wäre sie eine längst verflossene und dennoch weiterhin das Herz berührende Liebe, oder mit Horkheimer gesagt: "Sie weiß, dass es keinen Gott gibt, und doch glaubt sie an ihn." Nur vereinzelt lüftet diese Melange aus Gesellschaftskritik, Kulturkritik und Sozialphilosophie ihre Decke und erlaubt einen Blick auf das intime Gerüst, auf die Quelle und den Beweggrund ihrer Kritik. So liest man ebenfalls bei Horkheimer etwa unvermittelt den Satz: "Der Gedanke, dass die Gebete der Verfolgten in höchster Not, dass die der Unschuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben müssen ..., und dass die Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durchdrungen wird, ist ungeheuerlich."

Es ist dies - wie Habermas schreibt - der "Glutkern, der sich an der Frage der Theodizee immer wieder entzündet", der das in Kommunikations- und Handlungstheorie heruntergebremste und abgekühlte Erschrecken vor den Auswüchsen einer in ihre abgrundtiefe Gewalt abgesunkenen Aufklärung stets aufs Neue anfacht oder doch zumindest als schmerzenden Stachel der Vergesellschaftung in Erinnerung hält. Es ist dies freilich auch ein Glutkern, der den "äußersten Punkt der Verzweiflung" berührt, wie es der Theologe Helmut Peukert formuliert; ein Punkt also, an den letztlich keine Theorie sprachlicher Verständigung mehr tröstend rühren kann, wo Kommunikation nicht in Argumente und Diskurse mündet, sondern in einen Schrei.

Der "äußerste Punkt der Verzweiflung" markiert damit den Graubereich zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Glauben und Wissen, zwischen Sprache und - Gebet. Bezeichnenderweise ist es Adorno, der im letzten und vielleicht wichtigsten Text seiner Aphorismensammlung "Minima Moralia" überhaupt in entwaffnender Offenheit das Visier seines Denkens öffnet und jene dunklen Wurzeln freilegt, die auch die Habermasschen Wurzeln bleiben. Der Text hebt mit dem erschütternden Satz an: "Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten."

Gewiss, der Graubereich zwischen Philosophie und Theologie bleibt - wie Habermas zu Recht schreibt - "vermintes Gelände". Zu zweideutig und dialektisch gebrochen bleibt freilich auch der Begriff der Erlösung. Dennoch gilt ebenso, dass das Dringlichste und zugleich Unnahbarste, zu dem sich Philosophie und Theologie verhalten müssen, jener Riss der Leidensgeschichte ist, der quer durch die Schöpfung geht. Diesen Riss kann keine Kommunikation kitten, kann keine Diskursethik bereinigen. Ihm kann man sich nur im Eingedenken der Toten stellen, in einer Frömmigkeit, die sich nicht in Versenkung ins Selbst übt, sondern sich als tätige Mystik der offenen Augen versteht. Angesichts dieser - und nur dieser - Position kann man vielleicht unterstellen, dass Habermas zumindest ein wenig "fromm" geworden ist.